Arbeit Askese
Inhalt
2.
Vergleich: Parallelen und Unterschiede der frühchristlichen Askese und des
freiwilligen Verzichts
Einleitung
„[Askese
ist ein] ambivalente[s] Wechselspiel zwischen Selbstaufgabe und
Selbstermächtigung, […] die Dynamik von Mangel und Fülle, Enthaltsamkeit und
Exzess […]. […] [Die] Selbstbeschränkung kann als Selbstermächtigung verstanden
werden, die zum Exzess wird. Diese ‚Überbietungslogik‘ verdeutlicht […], dass
Askese ein Grenzphänomen ist, das zugleich Grenzen infrage stellt. […] Askese
und Ekstase [sind] keine Gegensätze […] Maßhalten [kann] in Maßlosigkeit
umschlagen[…].“[1]
Ziel der Arbeit ist, Parallelen in der Thematik der Askese aufzuzeigen.
Zu Beginn wird ‚Askese‘ definiert, um dann in Antike,
Frühchristentum und Gegenwart (in Form des freiwilligen Verzichts bzw. des
Minimalismus) genauer behandelt zu werden.
Das zweite Kapitel umfasst die Gegenüberstellung
frühchristlichen Fastens und freiwilligen Verzichts. Deren Parallelen und
Differenzen werden zu Beginn anhand der Körper-Geist-Beziehung aufgezeigt. Dies
dient vor allem dazu, vertiefenden Einblick in beide Formen zu geben.
Anschließend werden die Gründe für einen asketischen
Lebenswandel untersucht. Hier fällt auf, dass die Zielsetzungen des frühchristlichen
Fasten und des freiwilligen Verzichts neben Parallelen auch essentielle
Unterschiede aufweisen.
Als besonders interessant erweist sich, dass der freiwillige
Verzicht sowohl dem Wunsch der Abgrenzung als auch jenem nach
gesellschaftlicher Akzeptanz gerecht werden kann. Mit dieser Thematik befassen
sich zwei Unterkapiteln. Jenes zum Thema der Akzeptanz ist in drei Abschnitte
gegliedert. Es beinhaltet neben der
genaueren Auseinandersetzung der gesellschaftlichen Akzeptanz gegenüber
Ernährungsaskese, die Behandlung der über reine Akzeptanz hinausgehenden Anerkennung.
Nachdem ein kurzes Resümee über die Parallelen
frühchristlichen Fastens und freiwilligen Verzichts den Vergleich abschließt,
folgt im Sinne der Beschäftigung mit wenig beachteten Parallelen die Abhandlung
der Ähnlichkeiten des Konsums und der Askese in den Zielsetzungen.
Als letztes wird begründet, weshalb die Askese in Form des modernen
Minimalismus, immer mehr Menschen als
Ersatzreligion dient, bevor die Conclusio die Arbeit abschließt.
‚Freiwilliger Verzicht‘ und ‚Minimalismus‘ werden in der
folgenden Abhandlung synonym für einander eingesetzt. Aufgrund des vorgegebenen
Umfangs der Arbeit kann auf andere gegenwärtige Formen der Askese sowie auf die
Mahlzeit als soziale Praxis nicht eingegangen werden.
1. Begrifflichkeiten
1.1 Askese als soziale Praxis
Im
asketischen Transformationsprozess, der von einem „wiederholte[n] und
zielgerichtete[n] Verhalten zur Perfektionierung – „Formung, Disziplinierung
und Zurichtung“ – von Geist und Körper[2]
– geprägt ist, entwirft und positioniert sich das Individuum selbst über, so
Gabriele Sorgo, „hierarchische und ausschließende Beziehungen zwischen Körper
und Bewusstsein“ und erlangt einen vergrößerten „Handlungsspielraum“.[3]
Askese
setzt eine durch verbindende Regeln strukturierte Gemeinschaft voraus. Doch ist
asketische Selbstbeschränkung auch eine Notwendigkeit der Gemeinschaftsbildung
und -erhaltung, besteht als „tragendes Element verfestigter Sozialstrukturen“
nicht zugunsten der Selbstbehauptung des Einzelnen. So erweist sich bereits in der Spätantike
die frühchristliche Askese in verweltlichter Form als wichtiger Aspekt der
Konstitution der frühen christlich geprägten politischen Gemeinschaften als ein
„politisch wirksames Modell sozialer Organisationsformen“.[4]
Ethnologisch betrachtet ist die
Askese Voraussetzung und Bestandteil der Kultur.[5]
Nach Sigmund Freuds „Sublimierungsthese“ begründen Verzicht und Aufschub die
Kultur. In Arnold van Genneps und Victor Turners Überlegungen zu
„Schwellensituation[en]“ wird die asketische Praxis als Teil von
„Initiationsriten und performativen Ritualen“ verstanden. Das Individuum erhält
eine neue Identität und, handelt es sich um einen ernährungsasketischen
Prozess, eine veränderte körperliche Erscheinung.[6]
1.2 Askese-Konzepte
•
die
antike ‚askesis‘
•
die
christliche Askese
•
die
säkularen auf Tugend-, Sittlichkeits- und Leistungsidealen beruhenden
asketischen Formen
•
die
gesundheitsgefährdenden Formen
•
der
freiwillige Verzicht (Minimalismus) als ethisch begründete Gegenposition zur
Überflussgesellschaft
•
die
Methoden der körperlichen Züchtigung als Mittel zur Anpassung an
Schönheitsideale
1.3 Askese in der Antike
Das griechische Wort „askesis“,
das ursprünglich „technisch oder künstlerisch verfertigen, bearbeiten,
schmücken“ bedeutet, beschreibt ab dem 5. Jahrhundert v. Chr. die Praxis
körperlicher und vor allem geistiger Optimierung.[7]
Griechischen Philosophen zufolge sollen die Tugenden, die durch die
Übungspraxis, ausgeführt von männlichen sozial-privilegierten Individuen,
erlangt werden, durch den „wohlerzogene[n] und beherrschte[n] Körper“
visualisiert werden.[8]
Die christliche Interpretation
der Askese als Form des Verzichts und der Enthaltsamkeit wird im 1. Jahrhundert
v. Chr. relevanter.[9]
1.4 Askese als ‚Kampfdisziplin für alle‘ im Frühchristentum
Im Frühchristentum wird die
antike Bezeichnung „askesis“ anfangs noch ausschließlich für die Benennung „
Märtyrer und […] religiöse[r] Virtuosen“ genutzt, jedoch weiterführend, im
Gegensatz zur antiken Form, die eine Lebensweise gutsituierter Männer ist,
jenen empfohlen, die sich „einer streng christlichen Lebensweise unterw[e]rfen“,
unabhängig von Geschlecht und sozialer Position.[10] Die Asketen werden
von Paulus in seinem Brief an die Korinther[11]
mit „Athleten, die den Siegerkranz erwerben woll[t]en“ verglichen[12].
Er beschreibt die Askese als „Kampfdisziplin“ in einer „geistigen Arena“, den
Verzichtenden als „Wettkämpfer, der in Oylmpia den Sieg erringen will“.[13]
1.5 Freiwilliger Verzicht (voluntary simplicity)/Minimalismus
Die
Askese als „postmoderner Habitus einer individualisierten Lifestyle Avantgarde“[14]
beschreibt u.a. „voluntary simplicity“. Freiwilliger Verzicht bzw. Minimalismus
ist „ein gut untersuchter Trend in
vielen wohlhabenden Gesellschaften“, der auch nur in jenen möglich ist und
besonders in den höheren Bildungsschichten Anhänger findet.[15]
Maile
Brozska beschreibt Minimalismus folgendermaßen:
„Der Begriff [Minimalismus] kommt aus der Architektur und
steht dort für eine klare Formsprache. Als Lebensphilosophie ist Minimalismus
weniger eindeutig und umfasst totale Konsumverweigerer, aber auch Menschen, die
ihren Konsum regelmäßig hinterfragen. Zu viel Eigentum empfinden sie als
Belastung.“[16]
Die wirtschaftliche Situation setzt viele Gruppierungen gegen
Kapitalismus, Ausbeutung der Ressourcen und Konsum in Bewegung. Auch die
Häufung psychischer Belastungserscheinungen durch Überforderung in der Arbeit,
wie Burn-Out, Bore-Out und Stress macht mehr und mehr Menschen auf ihrer
persönlichen Lebensgestaltung aufmerksam und sie entschließen sich ‚bewusster‘,
also gestützt auf neue
Werthaltungen, zu leben.[17]
Einige Minimalisten nehmen über das Internet Kontakt zu Gleichgesinnten
auf, ihre Werte und Normen für ein ‚einfaches und schönes‘ Leben gelangen an
die Öffentlichkeit. Zu diesen gehören neben geringeren Ausgaben für
Materielles, Job- und Wohnungswechsel, reduziertem Besitz, Nutzung öffentlicher
Verkehrsmittel und mehr Zeit für das Sozialleben auch ein gesünderes,
ökologisches Leben,[18]
und nicht zuletzt politisch und ethisch vertretbare Ernährung als wichtiger
Aspekt der Selbstbeschränkung. Achtsamkeit und Einfachheit wird zum Modewort,
auch in der Ernährungslehre.[19]
2. Vergleich: Parallelen und Unterschiede der frühchristlichen Askese und des freiwilligen Verzichts
2.1 Körper und Gesundheit
Gabriele Sorgo unterstreicht
zwar, dass „die Verbindung von Körper und Seele [in der frühchristlichen
Askese] nicht weniger verhandelt [wird] als die Trennung“, doch ist der Prozess
hin zum „Gleichgewicht“, insbesondere in den extremen Formen, bewusst
schmerzlich gestaltet, die Beziehung zwischen Geist und Körper „problematisch“,
die Zielsetzungen an physischen Grenzen orientiert.[20]
So gesehen steht der freiwillige Verzicht mehr in der Tradition des
antiken Körperbewusstseins, da es um
Gesundheit geht.[21] Dem
gesundenden Körper, nicht zuletzt als Visualisierung der Psyche, und einem
körperlich wohltuenden Prozess wird eine weitaus essentiellere Bedeutung
zugeschrieben als im frühen Christentum. [22]
Spätantike Zeugnisse berichten
jedoch auch von frühchristlichen Asketen, die nach „dem rechten Maß […] der
Askese“ suchen. Es ist daher doch nicht klar zwischen der christlichen
Askese in der Antike und dem freiwilligen Verzicht der Gegenwart, das
Gesundheitsbewusstsein betreffend, zu unterscheiden. Schon früh gibt es
Vertreter eines gesundheitlich unbedenklichen Fastens. Sie sind gegen den gesundheitsgefährdenden
wenn nicht lebensbedrohlichen Aspekt der frühchristlichen Askese – ganz im
Sinne der heutigen minimalistischen Enthaltsamkeit, die Achtsamkeit anstatt größtmöglichen
Verzichts meint. [23] In diesem Sinne antwortet Altvater
Poimen auf Abbas Josephs Frage nach korrektem Fasten, dass er möchte, „daß
jeder, der ißt, täglich ein wenig ißt“. Er habe zwar selbst die
Nahrungsaufnahme oft tagelang ganz eingestellt, doch sei der gemäßigte Akt des
Fastens weitaus besser.[24]
Der
frühchristliche Bischof Palladius beschreibt
in seinem Buch „Historia Lausiaca“, das seine Erfahrungen als asketisch
lebender Wüstenmönch behandelt, wie dem berufstätigen Christ die „Stimme der
Vernunft“ helfen kann, die Zeiten, in denen er aufgrund von Anstrengung, für
die sein Körper in richtiger Verfassung sein muss, nicht die Möglichkeit hat,
asketisch in herkömmlich strenger Form zu leben, im Sinne seiner Religion zu
gestalten: „Es ist nämlich besser, mit Vernunft Wein, als mit Hochmut Wasser zu trinken!“ Die
Stimme werde für den hörbar, der durch das Fasten erlernt hat, seine „Begierden
zu zügeln“. Man solle je nach Situation handeln. „Fasten wir in vernünftiger
Weise mit Johannes […] und trinken wir in Weisheit Wein mit Jesus, wenn es
unser Leib nötig hat!“[25]
Palladius
betrachtet Paulus
Interpretation der Enthaltsamkeit als bedeutende Vorkehrung, um für den
Wettkampf gerüstet zu sein, unter der Voraussetzung eines solchen Lebensstils
und hebt somit die Bedeutung körperlichen Wohlbefindens hervor:
„Ist
der Leib gesund, so enthält man sich all dessen, was ihn mästet; ist er aber
krank, empfindet er Schmerz, und nimmt er Teil an Kummer und Not, so wird man
dankbar gegen Gott Speise und Trank als Heilmittel gegen all das brauchen, was
ihn quält, wird sich aber dessen enthalten, was der Seele schadet, nämlich des
Zornes und Neides, des eitlen Wahns und Überdrusses, der üblen Nachrede und des
falschen Argwohns.“[26]
In seiner Abhandlung zur Askese nimmt
Palladius dem kompletten Verzicht auf Nahrung an Bedeutung, die achtsame
Ernährung hervorhebend. Seiner Meinung nach ist christliches Verhalten, also
Askese auf geistiger Ebene, auch ohne dauerhaften Nahrungsverzicht möglich. So
schreibt Palladius, dass nicht Essen und Enthaltsamkeit selbst große Bedeutung
innewohnt, „sondern de[m] Glaube[n], der sich durch die Liebe in den Werken
zeigt“.[27]
Auch im modernen freiwilligen Verzicht ist die Ernährung einer vieler
identitätsstiftender Aspekte, jedoch nicht Bedingung bzw. Basis eines
minimalistischen Lebenskonzepts.
Interessant an Palladius Auseinandersetzung
mit den körperlichen Bedingungen, die Askese erst ermöglichen, ist, dass die
Voraussetzung der Askese gerade
heutzutage in Bezug auf den freiwilligen Verzicht ein wichtiger
Untersuchungsaspekt ist. Physisches Wohlbefinden und materielle Mangellosigkeit
sind grundlegende Voraussetzungen für die Attraktivität und die bewusste Entscheidung
zur Ernährungsaskese. Steigt der Wohlstand, der Nahrungsüberfluss, sind die
Grundvoraussetzungen menschlicher Existenz auf der Nahrungsebene dauerhaft
geschaffen, steigt auch die Hinwendung zur Askese.
Doch erklärt die Bedingung des
bewussten und freiwilligen asketischen Lebensstils nicht seinen Reiz.
2.2 Autonomie und soziale Abgrenzung
Johannes Klimakus,
frühchristlicher Abt auf dem Sinai, misst der Autonomie des Geists gegenüber
dem Körper bzw. dem Verzicht auf (übermäßige) Nahrungszufuhr hohe Bedeutung zu,
wenn er in seinem Buch zum Fasten meint, dass die Seele eines ernährungsasketischen
Menschen „ihre Überlegenheit über die Essgier“ zurückgewinnt, aufhört
„Spielball unkontrollierbarer Begierden zu sein“ und zum „Steuermann“ wird,
wobei „die Völlerei allen Reiz des Süßen“ verliert.[28]
Auch in der modernen Zeit soll
einem Reiz widerstanden werden, dem Reiz des übermäßigen Angebots in der
Konsumgesellschaft.[29] Auf diese Weise kann der Mensch ein Kontroll-[30]
und Autonomiegefühl[31]
zurückgewinnen, sich von Politikern, Produzenten, Wissenschaftlern und Ärzten
weniger abhängig, sowie Vertretern anderer Lebensstile ‚überlegen‘ fühlen[32].
So kündigt auch der moderne Asket der Fülle den
„Kampf“[33] an,
leistet „Widerstand“[34],
um sich[35]
und seine Umwelt[36] zu
schützen[37].
Minimalismus ist also eine
Abwendung von „Reizüberflutung und Konsumterror“[38].
Das Individuum stellt auf diese Weise der aktuellen Situation die eigenen
Wertevorstellungen gegenüber[39]
und durchbricht scheinbar durch weniger Konsumation mehrere
Abhängigkeitsverhältnisse, wie zum Beispiel die Abhängigkeit des Individuums
von seinem Besitz[40]
und des geistigen und körperlichen Wohlbefindens von ungesunden Lebens- und
Genussmitteln, Medikamenten und Nahrungsergänzungsmitteln[41],
sowie der täglichen Ernährung von Fertigprodukten[42].
Die Abhängigkeit des Konsumenten vom Produzent wird zumindest teilweise
verringert. Auf die Durchbrechung der Abhängigkeiten wird gegen Ende der Arbeit
nochmals in Form einer kurzen kritischen Betrachtung eingegangen.
Der Konsument erlebt sich also in
vielerlei Hinsicht autonomer.[43]
Dieser Prozess beinhaltet jedoch das Eingehen neuer Abhängigkeitsverhältnisse, vor
allem jenes des sich erneut an den Meinungen anderer orientierenden Individuums
zu Experten, ob es nun Blogger oder Wissenschaftler sind, denn trotzdem Askese
in der heutigen Zeit oft mit ‚identitätsstiftender Individualisierung‘[44]
‚Autonomisierung‘[45]
und sozialer Abgrenzung im Zusammenhang gebracht wird[46], ist sie eine soziale Praxis, die
Zusammenschluss mit anderen[47] und Orientierung an anderen beinhaltet. Heutzutage, in Zeiten gesundheitlich-ernährungstechnischer
Verunsicherung, da immer mehr Ernährungskonzepte an die Öffentlichkeit gelangen[48],
sind diese anderen neben Ärzten und Forschern zunehmend Werbungen,
Zeitschriften und Food- und Lifestyle Blogger. Dabei
plädiert Palladius für das Vernehmen der „leise[n] Stimme im Inneren“, die
einen führt, lässt man zu, sie zu hören, ohne „sich durch irgendjemanden
irritieren zu lassen“. [49]
Dass die Abgrenzung nicht allein
zum eigenen Körper hin geschieht, ist auch in der frühchristlichen Askese erkennbar.
In der Spätantike spielt soziale Abgrenzung bereits eine bedeutende Rolle. Ernährungsaskese ist die Reaktion
christlicher Wüstenmönche auf die Lebensart der „dekadenten“ Gesellschaft der
Städte.[50]
Amma Synkletika, eine Wüstenmutter, die zusammen mit anderen Wüstenmönchen, den
extrem strikten Vorbildern der frühchristlichen Asketen, in den Wüsten Ägyptens
lebt, meint hierzu, „die Üppigkeit der
Weltleute“ soll dem
christlichen Asketen nicht „als […] etwas Wertvolles“ attraktiv erscheinen,
denn es handelt sich „nur um Lust“. Bei jenen habe die Kochkunst einen hohen
Stellenwert, aber „Fasten und einfache Speisen“ machten einen „dem Überfluss
ihrer Nahrung überlegen“.[51]
Doch nicht alle Vertreter des
Frühchristentums leben die extreme Form von Askese in der Wüste. Der frühe Christ
als „moderne[s] Individuum“, der die
Askese „im Rahmen allgemein erfüllbarer Maßnahmen“ ausübt, ist zwar Teil einer
Gesellschaft, schafft jedoch durch asketischer Lebensführung „innere
Freiräume“.[52]
Gerade jene, die sich in den Städten durch ihre christlichen Ideale abgrenzen,
ohne ihren Körper derart herauszufordern wie die Wüstenmönche, sind mit den
heutigen Asketen vergleichbar. Sogleich erkennt man die Parallele zu den auf fehlendes
Wohlbefinden, Überangebot und Umweltverschmutzung reagierenden, asketisch lebenden und essenden Menschen, die sich in
immer zahlreicherer Gesellschaft befinden und ebenfalls die Einfachheit zum
Ideal küren[53], auch in der Speisezubereitung.[54]
2.3 Körper und Geist als ‚ideale Einheit‘ durch Mäßigung
Fasten
bringt in der frühchristlichen Vorstellung den Körper und Geist in die
„Verfassung für den Kampf, den man auf dem Weg zu Vollendung des Lebens zu
bestehen hat.“[55]
Welcher Kampf wird in der heutigen Zeit ausgetragen? Ist es der Leistungs- und Konkurrenzkampf
in der modernen Gesellschaft?
In dem frühchristlichen
Reisebericht „Geschichte der Mönche in Ägypten“, wird nicht nur vom
Wohlbefinden auf körperlicher Ebene der Wüstenmönche geschwärmt, sondern auch
vom geistigen „Frohsein“.[56]
„[D]er Kampf mit den größeren Lastern“, also Gefühlsregungen wie Zorn oder
Habsucht kann, nach Paulus, gewonnen werden, wenn der Appetit unter Kontrolle
gebracht wird und die „Kampfeskraft“ durch Enthaltsamkeit aktiviert wird.[57]
Wer jedoch satt ist, „hungert nicht mehr […] nach geistiger Nahrung“, mahnt
Amma Synkletika.[58] Die
Askese ist ein „Training“, das den Körper „in ein ideales […] Gefäß des Geistes
transformier[en]“ soll. Ziel ist die Überwindung der von anderen oder einem
selbst bisher gesetzter, so wie physischer Grenzen.[59]
Die „Zweck[e]“ des
grenzüberwindenden Trainings sind im Frühchristentum jenseitig[60],
heute diesseitig bzw. im „irdischen Jenseits“, der Zukunft, verortet[61].
Es geht, neben oder gerade anhand der zuvor erwähnten Abgrenzung und
Autonomisierung, um die Anerkennung und das Bestehen[62]
im Konkurrenz- und Leistungskampf der
modernen „Wettbewerbsgesellschaft“[63]
als ‚funktionierender Teil‘ derer.[64]
Asketische Lebensweise kann, wie
bereits erwähnt, viele Lebensbereiche miteinschließen.
Der Verzicht auf übermäßigen
Konsum führt zu einer Erhöhung der Zeit- und Energieressourcen, die man in
Arbeit investieren kann, deren Ausführung zumeist einen gesellschaftlichen
Nutzen hat. So wie in diesem Beispiel lässt sich die Anerkennung, die Verzicht
entgegengebracht wird, in einigen Lebensbereichen nachvollziehen. Eine andere Schlussfolgerung
wäre, dass wer weniger konsumiert auch mit hoher Wahrscheinlichkeit weniger
wegwirft und somit die Umwelt schützt. Doch aufgrund welcher Assoziationen
stößt Ernährungsaskese auf gesellschaftliche Anerkennung?
2.3.1 Mäßigung in der Ernährung als Voraussetzung gesellschaftlicher Anerkennung
Der frühchristliche Mönch
Johannes Cassian stellt die „Gastrimargie“ an erste Stelle seines Katalogs der
„Acht Laster“, wobei Gier und „Genusstrieb“, Essen über das Notwendige hinaus,
gemeint ist.[65] Die
Verachtung gegenüber Völlerei besteht bis heute für viele, zusammen mit der
Verbindung zwischen einem gesund aussehenden, als schönen deklarierten,
schlanken Körper und der Zuschreibung von Erfolg und Pflichterfüllung.[66] Vom
Körper wird auf den Geist geschlossen, von Schönheit auf geistige Gesundheit,
auf Leistungsvermögen und Erfolg.[67] So ist Schönheit „ein Wert, der in unserer Gesellschaft die persönliche
Beziehung dazu hinaus das Ansehen in der Öffentlichkeit beeinflußt“.
Die gesellschaftliche
Assoziation von Schlankheit und Schönheit bzw. Gesundheit gilt jedoch nicht von
jeher ungebrochen und in allen Gemeinschaften. In der modernen
Wohlstandsgesellschaft gelten schlanke Körper als schön. Herrscht hingegen
Nahrungsknappheit ist „Korpulenz [als] ein Zeichen von Reichtum“ hoch
angesehen, Enthaltsamkeit wird als tugendhaftes Verhalten uninteressant.[68]
„Korpulente Menschen werden
[heutzutage] als willenlose Vielfraße […] angesehen. Es findet eine
Stigmatisierung d[ieser] […] Menschen mit sozialer Diskriminierung statt.“[69],
erklärt Gisela Gniech. Sie werden in manchen Berufen seltener eingestellt. Schlankheit hingegen zeugt für viele
Menschen von einem starken Willen[70],
merkt die Psychologin weiterführend an. Der Wille wird zusammen mit „Durchalte-
und Leidensvermögen“ im asketischen Akt
gezeigt.[71]
2.3.2 Die (Selbst-)Inszenierung des Verzichtenden
Manche frühchristlichen Asketen
versammeln sich in Gemeinschaften, die ersten Klöster der christlichen
Geschichte entstehen. Jedoch leben auch viele als „Einsiedler“, nützen die
Einsamkeit als „Kraftquelle“. Die Wüstenväter in der ägyptischen Wüste fernab der
Städte bilden den Anfang eines Fastenhypes, der schlussendlich bis ins
Abendland vordringt. Ägypten bleibt die „Urzelle“, das Ideal und die dort
lebenden Altväter sind Sensationen, Inspiration für schaulustige Bewunderer,
die von überall her anreisen. Sie wollen Einblick in das Leben der ägyptischen
Mönche erhalten, um „sich von der Unbedingtheit und Konsequenz ihres Streben
nach Gott anfeuern zu lassen. Sie kommen, um die Strenge […] [dieser] wahre[n]
Helden der Entsagung und Entbehrung“ mit eigenen Augen zu sehen. Die bereits
erwähnte „Geschichte der Mönche in Ägypten“ beschreibt den asketischen
Lebenswandel als den „Gipfel der Tugend“. Sie ist dem Altvater Apoll gewidmet,
den die Reisegruppe, die nachträglich den Bericht verfasst, antrifft. Zur
Nahrung genügt dem ‚Meister‘ des Verzichts „was gerade an Pflanzen aus der Erde
aufschoß, er aß kein Brot, keine Hülsenfrüchte, auch keine Früchte von Bäumen“.
[72]
Diese Faszination und Schaulust
erinnert an die vielgelesenen Blogs und die Millionen Abonnenten der
‚Youtube-Stars‘, die durch Kochvideos, fotografische Aufnahmen und Erklärungen
in ihre Ernährungsweise einweihen.[73]
Die Zahl an Kochbüchern und Zeitschriften, die Einblick in die ‚Geheimnisse richtiger
Diäten‘ geben, steigt stetig an.[74]
Die Autoren dieser Bücher und Zeitschriften, sowie die Blogger und ‚Youtuber‘ sind, um sich eines Vergleichs Hubert
Knoblauchs zu bedienen, „Athleten“, „Vorbild“ der Gesellschaft, die sie „zu
einer kontrollierten Lebensform“ zu „erziehen“ beabsichtigen.[75]
Die Anerkennung ist
verhängnisvoll, dies erkennen auch Anhänger
des frühen Christentums. „Die größte
Gefahr ist, dass das Fasten, statt aus dem Ego die Luft auszulassen, im
Gegenteil es nur weiter aufbläht. So einer brüste sich dann, er faste […],
gönne […]sich nur das Allernotwendigste – wie
versessen drauf, die Strenge andere Asketen noch zu übertrumpfen.“, beschreibt
Gertrude Sartory frühchristliche Bedenken. Man berichtet in der Spätantike
nicht nur heldenhafte Anekdoten über asketische Mönche, sondern mahnt auch vor
dem Ehrgeiz und den psychischen und körperlichen Folgen „strengere[r]
Entbehrung, als leiblich und seelisch zuträglich“ ist.[76]
2.4 Parallelen zum Frühchristentum
Den Vergleich abschließend, lässt sich feststellen, dass
eindeutige Parallelen zwischen dem freiwilligen Verzicht und dem
frühchristlichen Fasten vorhanden sind. Heutzutage hat der Aspekt körperlichen
Wohlbefindens Priorität gegenüber dem frühchristlichen Ideal der an die
körperliche Grenze führenden Entsagung, welches bereits in der Spätantike
infrage gestellt wird. Zudem ist die zweifache Bedeutung des Verzichts als
Autonomisierung von der gegenwärtigen Gesellschaft durch einen asketischen
Lebenswandel und als Mittel zur gesellschaftlichen Anerkennung beachtenswert.
3. Parallelen zwischen Haben und Nicht-Haben/Essen und Verzicht
Imelda
Abbt fasst die Ansicht zu Askese und Konsum der an Anorexia nervosa erkrankten
Religionsphilosophin Simone Weil folgendermaßen zusammen:
„‘Essen‘ ist eine
mögliche Grund-Einstellung des Lebens[,] […] [sowie] ‚Schauen‘. Eigentlich geht
es um die Beziehung zum Besitz […]. Die Einstellung ‚Essen‘ ist […] von einer
Begierde genährt, die alles […] zu einem ‚Besitz‘ machen möchte. ‚Essendes‘
Haben ist ein Einverleiben, das zur Überzeugung führt: Ich bin, was ich esse,
ich bin, was ich habe. Der Lebensinhalt […] besteht darin, […] möglichst viel
anzuhäufen, […] jemand, der in dieser Welt zählt, zu werden. […] [D]er Mensch
versucht im Besitz […] seine Identität zu bewahren. […] ‚Essendes‘ Haben
bedeutet festgelegt sein, nicht auf wirklich Neues hin offen zu sein. […]
‚Schauen‘ heißt Abstand halten. […] Ein großes Ich sieht sich im Zentrum. Es
will essen […]. Das kleine Ich […] ist bereit […] sich zu ‚opfern‘.“[77]
Vieles für
das große Ich, für den Habenden Geltende, ist jedoch auch auf die moderne
Askese übertragbar, auf das Nicht-Haben, auf das ‚Schauen‘. Sie ist dem
übertriebenen Konsum Zielsetzungen betreffend ähnlicher als man möglicherweise
erwartet.
Sie
kann, so Thomas Macho „in Zeiten der Überfülle wieder zu einer interessanten
Leere werden, jedoch als Funktion des Konsums, als distinguiertes Verhalten
jener, die sich mit dem Luxus des Verzichts als ästhetisches Stilmittel
schmücken wollen.“ [78] „So
gesehen, wäre auch diese konsumbedingte Askese oder gar der Konsumverzicht nur
eine zusätzliche Variante, sich durch ein bestimmtes Konsumverhalten
Persönlichkeit konstruieren zu wollen, sich von anderen mittels Identifikation
mit Waren abzuheben“ [79],
meint Siegfried Zepf. Erst recht ‚ist
man, was man isst‘ bzw. was man eben nicht isst, bewahrt im Verzicht auf Besitz
und Nahrung seine Identität.
Thomas
Machos kritisiert die paradoxe moderne Ernährungsaskese: „Das Paradies des
Konsums ist mittlerweile so reich, dass es auch den Verzicht, den Mangel und
die Leere anzupreisen versteht. […] [D]ie Qualität [kann] von Lebensmitteln aus
dem Fehlen irgendwelcher Elemente abgeleitet werden […]. Die Askese reüssiert
als Funktion des Konsums.“[80]
Askese wird vermarktet, „Seinsziele“ werden erst recht durch „Habemittel“ [81]
erreicht.
3.1 Askese als ‚Ersatzreligion‘
„[D]er
liebe Gott braucht uns nicht mehr mit ‚täglichem
Brot‘ zu beschenken, sondern allenfalls mit cholesterinarmen Fetten und
künstlichem Zucker. ‚Vater unser gib uns
unsere täglichen Ballaststoffe‘“.[82]
„[Die] Religion [kann] […] elementar […] für die soziale und moralische Integration sowie
dauerhafte Stabilisierung von Identität“ sein. Carsten Wippermann behandelt zu
Recht die Frage: „[Kann] Religion in Gesellschaften fortgeschrittener
Modernisierung noch funktional für die Bildung und Reproduktion von Identität
sein […]?“[83] Die
Askese ist nicht nur Teil des religiösen Glaubens, sondern auch ein möglicher
Ersatz für diesen.
Askese
wird, nach Martina Kaller-Dietrich, „als Ritus der Konsumgesellschaft
verstanden und als ein Ausdruck der Moderne.“[84] Der Versorgungsstandard in der
Wohlstandsgesellschaft ermöglicht erst die intensive Auseinandersetzung mit der
‚optimalen‘ Ernährungsweise. Die Voraussetzung dafür „nach Entzug zu streben“
ist ständige Fülle und gesicherte Verfügbarkeit von Nahrung, die ermöglicht,
dass Menschen asketische Ideale verfolgen können[85],
sowie eine Masse an Konsumenten, von denen man sich sozial abgrenzen kann.
Durch
Abgrenzung lassen sich erst jene Aspekte erreichen, die weiter unten Erwähnung
finden. Anhand dieser lässt sich die Frage, weshalb Askese und nicht Konsum
immer öfter eine Art ‚Ersatzreligion‘ darstellt, beantworten. Der moderne
Verzicht ist „ein Typus alternative Sinnstiftung“, schreibt auch Thomas Machos
und fügt kritisch hinzu, „etwa in Gestalt pseudoasketischer Lebensweisheiten,
die Verzicht und Enthaltsamkeit predigen.“[86]
3.1.1 Bedürfnissen, die durch Askese befriedigt werden
3.1.1.1 Sinn
Sinn wird u.a. empfunden, wenn das Individuum einer
„wertvolle[n] und moralisch gerechtfertigte[n] Tätigkeit“ nachgeht. Dies
geschieht zum Beispiel, indem er einen minimalistischen Lebensstil wählt. Immer
weniger Menschen empfinden die Religion als sinnstiftend.[87]
„Persönlichkeitsentwicklung, [sowie] Identitäts[…][- und]
Sinnsuche“ können mit einer spezifischen „Körperbehandlung“ einhergehen[88],
zum Beispiel in Form der Ernährungsaskese als eine Teil des freiwilligen
Verzichts.
Die Ernährungsmystifizierung ersetzt für manche funktional
den Glauben. Früher gaben
Besitz und Religion Sicherheit. Heute besteht „Verunsicherung in einer
unglaublich komplex gewordenen Welt, in der man mit Informationen überflutet
wird.“ Für ein ängstliches Individuum kann eine besonders gesunde Ernährungsweise
zur Ersatzreligion werden. „Sie vermittelt Orientierung und Stabilität.“[89]
3.1.1.3 Autonomie/neue soziale Verbindungen
Es findet durch die Hinwendung zum Minimalismus „Typisierung zur Konstruktion von
Zugehörigkeiten“ statt. Es handelt sich nicht bloß um „Distanzierung“, sondern
auch um „Einheitsbildung“ und „Vereinheitlichung“. Nach Wippermann sind diese
eigentlichen Gegensätze beide Notwendigkeiten der Identitätsbildung.[90]
3.1.1.4 Funktionieren/Akzeptanz
Das asketisch-minimalistische Individuum versucht,
neben der Umwelt und seinen Werthaltungen, sich selbst nicht nur vor psychischen und
physischen Krankheiten, sondern, gesellschaftlich betrachtet, bestmöglich vor
Kritik von außen am eigenen Körper und der eigenen Leistung abzusichern. Durch Leistungsfähigkeit und
einen diese vermeintlich visualisierenden schlankeren Körper versucht es
gesellschaftlichen Normen zu entsprechen.
Hier gilt nicht alleine, dass „körperliche
Seinsziele“, die den Eindruck machen weniger „Habemittel [zu] erfordern“[91]
auch akzeptiert werden, sondern, dass vom beleibten Körper auf den Verbrauch zu
vieler Ressourcen und fehlende Disziplin geschlossen und dieser gegenüber
schlankeren Staturen abgewertet wird. Mit letzterem gehen viele positive
Merkmalszuschreibungen von außen einher.
3.1.1.5 soziale Abgrenzung/Identität/Individualität
Die „Differenz zwischen […] den Individuen
untereinander und zwischen Individuen und den abstrakten Gemeinschaften“[92]
ist bedeutender Aspekt der Askese als Praxis sozialer Abgrenzung. Diese ist notwendig
zur Identitätsbildung als „Distanzierung“ im Sinne einer „auf Einmaligkeit zielende[n]
Fähigkeit der Abgrenzung“ [93]. „Der Versuch, etwas Besonderes zu sein
[…] mag bei den modernen Fastentypen eine Rolle
spielen“. [94]
Es geht um eine „Rettung [des] Selbstbewußtseins “ durch „asketische
Körperkontrolle“, der „Selbstachtung“, die „zwischen
gelenktem Konsumglück, Spartrieb und Opferbereitschaft“ durch Verzicht erneuert werden soll. [95]
4. Conclusio
Die Askese nimmt in den beiden
behandelten Konzepten als Prozess relativ unterschiedliche Formen an. Die
verbesserte Beziehung zwischen Körper und Geist, Individuum und Gesellschaft
und Menschheit und Umwelt, wofür Abgrenzung und Zusammenschluss in gleichem
Maße essentiell scheinen, ist jedoch die Zielsetzung, die Askese im Frühchristentum
und freiwilligen Verzicht verbinden.
Die heutige Konsumgesellschaft
verursacht und zerstört zugleich das psychische und körperliche Wohlbefinden,
ermöglicht und erfordert Askese. Askese ist ein Miteinander gegen den
Produzenten und andere Konsumenten, aber auch ein Gegeneinander im
Konkurrenzkampf der modernen Leistungsgesellschaft, von welcher der Einzelne
Anerkennung erhalten möchte. Sie zeugt
von dem Wunsch nach identitätsstiftender Abgrenzung und jenem nach
gesellschaftlicher Anerkennung.
Es ist ein Fehler das
Nicht-Haben als kompletten Gegensatz zum Haben mit neuen Zielen zu verstehen.
Es findet erst recht eine Identitätsbildung begründet auf Habemitteln statt.
Religion hat nicht mehr dieselbe
Bedeutung wie früher und strenge Ernährungskonzepte und freiwilliger Verzicht
bzw. Minimalismus können als sicherheitsgebende Ersatzreligionen zur
Orientierung, Identitätsbildung und Sinnstiftung funktionieren.
Literaturverzeichnis
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im frühen Christentum. In: Uwe Schultz [Hrsg.]: Speisen, Schlemmen, Fasten.
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[Zugriff am 16.4.2017].
[1] Irmela Marei Krüger-Fürhoff, Tanja Nusser [Hrsg.]: Askese. Geschlecht
und Geschichte der Selbstdisziplinierung. Bielefeld 2005, S. 11, Herv.i.o.
[2] Vgl. Krüger-Fürhoff, Tanja Nusser 2005, S. 13.
[3] Vgl. Gabriele Sorgo: Von der christlichen Askese zur Warenkultur. In:
dies. [Hrsg.]: Askese und Konsum. Wien 2002, S. 76 – 121, S. 77.
[4] Vgl. ebd. S. 76ff.
[5] Vgl. Krüger-Fürhoff/Nusser 2005, S. 13.
[6] Vgl. ebd. S. 10.
[7] Vgl. Krüger-Fürhoff/Nusser 2005, S. 11.
[8] Vgl. Sorgo 2002, S. 79.
[9] Vgl. Krüger-Fürhoff/Nusser 2005, S. 11.
[10] Vgl. Sorgo 2002, S. 79.
[11] Vgl. I. Kor. 9,24 – 27 zit. n. Getrude Sartory: In der
Arena der Askese. Fasten im frühen Christentum. In: Uwe Schultz [Hrsg.]:
Speisen, Schlemmen, Fasten. Eine Kulturgeschichte des Essens ; [nach einer
Sendereihe des Hessischen Rundfunks]. 2. Auflage, Frankfurt am Main [u.a.]
1995, S. 71 – 82, S. 76.
[12] Vgl. Sorgo 2002, S. 79.
[13] Vgl. I. Kor. 9,24 – 27 zit. n. Schultz 1995, S. 76.
[14] Vgl. Sorgo 2002, S. 7.
[15] Vgl. Jens Förster: Was das Haben mit dem Sein macht.
Die neue Psychologie von Konsum und Verzicht. München 2015, S. 106f.
[16] Maike Brzoska: Wenig ist genug. In: Zeit online,
31.3.2014, http://www.zeit.de/2014/13/minimalismus [Zugriff am 16.4.2017.], S.
1.
[17] Vgl. Förster 2015, S. 14f.
[18] Vgl. ebd. S. 106.
[19] Vgl. ebd. S. 14.
[20] Vgl. Sorgo 2002, S. 77.
[21] Vgl. Wolfgang Schmidbauer: Weniger ist manchmal mehr.
Zur Psychologie des Konsumverzichts. vollständig überarb. u. erw. Neuausgabe,
Reinbek bei Hamburg 1992, S. 144.
[22] Vgl. Sorgo 2002, S. 7.
[23] Vlg. Weisung der Väter. Apophthegmata Patrum,
eingeleitet und übersetzt von Bonifaz Miller, Freiburg/Br. 1965, Nr. 605 zit.
n. Schultz 1995, S. 80f.
[24] Vlg. ebd.
[25] Vgl. Palladius, Historica Lausiaca. Die frühen
Heiligen in der Wüste, herausgegeben und aus dem Griechischen übertragen von
Jaques Laager, Zürich 1987, S. 14ff. Schultz 1995, S. 81f.
[26] Ebd. S. 82.
[27] Vgl. ebd. S. 81f.
[28] Vgl. Johannes Klimakus, Die Leiter zum Paradiese.
Scala paradisi, aus dem griechischen Urtext, Landshut 1834 (Unveränderter
Nachdruck Heppenheim 1987), S. 259ff. zit. n. Schultz 1995, S. 79f.
[30] Vgl. Förster
2015, S. 154.
[32] Vgl. Gießen
2016.
[33] Schultz 1995,
S. 77.
[34] Sorgo 2002, S.
7.
[35] Vgl. Gießen
2016.
[37] Vgl.
Schmidbauer 1992, S. 139.
[38]
Krüger-Fürhoff/Nusser 2005, S. 9.
[40] Vgl.
Schmidbauer 1992, S. 139.
[41] Vgl. ebd. S.
144.
[43] Vgl. Schmidbauer 1992, S. 139.
[44] Vgl. ebd. S. 138.
[45] Vgl. ebd. S. 137.
[46] Vgl. Gießen 2016.
[47] Vgl. ebd.
[48] Vgl. ebd.
[49] Vgl. Palladius, Historia Lausiaca zit. n. Schultz
1995, S. 82.
[50] Vgl. Schultz 1995,
S. 71.
[51] Vgl. Weisung der Väter, Nr. 895 zit. n. Schultz 1995,
S. 75.
[52] Vgl. Sorgo
2002, S. 80f.
[54] Vgl. Jähnichen 2017.
[55] Vgl. Schultz 1995, S. 76f.
[56]Vgl. Mönche im frühchristlichen Ägypten (Historia
Monachorum in Aegypto), aus dem Griechischen übersetzt, eingeleitet und erklärt
von Susi Frank, Düsseldorf 1967, S. 63ff. zit. n. Schultz 1995, S. 73.
[57] Vgl. Schultz 1995, S. 77.
[58] Vgl. Weisung der Väter, Nr. 895 zit. n. Schultz 1995,
S. 75.
[59] Vgl. Sorgo 2002, S. 76f.
[60] Vgl. ebd. S. 77.
[61] Vgl. ebd. S. 92.
[62] Vgl. ebd. S. 9.
[63] ebd. S. 8.
[64] Vgl. Irene Prugger: "Die Medizin ist heute
Religionsersatz". In: Wiener Zeitung, 1.4.2017, http://www.wienerzeitung.at/themen_channel/wz_reflexionen/zeitgenossen/883035_Die-Medizin-ist-heute-Religionsersatz.html
[Zugriff am 16.4.2017].
[65] Vgl. Johannes Cassian, Einweisung in das christliche
Leben, Bd. I: Spannkraft der Seele, ausgewählt, übertragen und eingeleitet von
Thomas und Gertrude Sartory, Freiburg/Br. 1985, S. 49f. zit. n. Schultz 1995, S. 77.
[66] Vgl. Juliana Bilgic: Der Schönheitskult der Konsum-
und Leistungsgesellschaft als pädagogisches Problem. Möglichkeiten für die
pädagogische Arbeit. München 2005,
http://www.grin.com/de/e-book/51864/der-schoenheitskult-der-konsum-und-leistungsgesellschaft-als-paedagogisches
[Zugriff am 16.4.2017].
[67] Vgl. ebd.
[68] Vgl. Gisla Gniech: Essen und Psyche. Über Hunger und
Sattheit, Genuß und Kultur. Berlin; Heidelberg 1995, S. 200ff.
[69] ebd. S. 205.
[70] Vgl. ebd. S. 202.
[71] Vgl. Krüger-Fürhoff/Nusser 2005, S. 8.
[72] Vgl. Mönche im frühchristlichen Ägypten zit. n.
Schultz 1995, S. 71ff.
[73] Vgl. Jähnichen 2017.
[74] Vgl. Thomas Macho: Neue Askese? In: Sorgo 2002, S. 139 – 153, S. 139.
[75] Vgl. Sorgo 2002, S. 9f.
[76] Vgl. Schultz 1995, S. 80.
[77] Imelda Abbt: Essen oder Schauen. In: Engadiner
Kollegium [Hrsg.]: Die unersättliche Gesellschaft. Wieviel Konsum verträgt der
Mensch? Freiburg im Br.; Wien [u.a.] 1992, S. 179f.
[78] Sorgo 2002, S. 9.
[79] Ebd.
[80] Ebd. S. 139f.
[81] Förster 2015, S. 117.
[82] Sorgo 2002, S.
139, Herv. i. o.
[83] Carsten Wippermann: Religion, Identität und Lebensführung.
Typische Konfigurationen in der fortgeschrittenen Moderne; Mit einer
empirischen Analyse zu Jugendlichen und jungen Erwachsenen. Opladen 1998, S.
38f.
[84] Martina Kaller Dietrich: Sinnlose Askese? Essen und
Gegessen werden in Mythos und Alltag Mexikos.
Reziprozität und symbolischer Tausch in einem nicht-kapitalistischen
Gesellschaftsgefüge. In: Sorgo 2002, S. 50 –
75, S. 51.
[85] Vgl. Förster 2015, S. 156.
[86] Sorgo 2002, S. 139f.
[87] Vgl. Förster 2015, S. 120.
[88] Vgl. ebd. S. 117.
[89] Kistler 2017.
[90] Vgl. Wippermann 1998, S. 40, Herv. i. o.
[91] Förster 2015, S. 117.
[92] Sorgo 2002, S.
78.
[93] Wippermann
1998, S. 40.
[94] Kistler 2017.
[95] Vgl. Sorgo 2002, S. 8f.
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